第三封信
起初，大自然對待人並不比對待它其餘的作品要好多少：在人的自主智力還無法獨立行事時，它就代行其事。但人正因此而成為人，不只停留於僅靠大自然的力量所造成的狀態，而有能力借助理性從大自然預定的道路上退回，將不得已而為之的事情變為一件自由選擇的事情，將身體上的必要性提升為精神上的必要性。
人從感覺的朦朧狀態中醒來，認識到自己是人，舉目四顧，發現自己——處於國家之中。在人處於自由狀態之中能夠選擇這一地位之前，需求已迫使他進入其中；在[他]依據理性法則能做到這一點之前，迫切的需要依據純粹的自然法則已做好這一安排。但對於不過是產生于其自然條件、而且僅為應對此條件的這一臨時國家*，他這個講求道德的人過去和現在都不可能滿意，——要是他能滿意，對他來說，那就糟糕了！因此，他就以做人的同一權利擺脫了一種盲目的必然性的控制，正如在那麼多其他方面，他依靠其自由脫離它一樣，正如——只舉一個例子——他通過道德消滅需求在性愛上打下普遍性格的烙印、並通過美予以高尚化一樣，這樣他就以藝術的方式在他的成年期補度過了他的童年，在觀念上給自己建立了雖非任何經驗賦予的、但卻是由其理性目標必然確立的一個自然地為，在這一理想的地位上給自己借來他處於其實際的自然地位所不了然的一種最終目標和他當時沒有能力作出的一種抉擇，然後就這樣進行下去，仿佛他是從頭開始的，仿佛他是心明眼亮地自主決定以獨立的地位去換取契約的地位的。不管這種盲目的任性的成果建立在多麼巧妙、多麼牢固的基礎上，不管這種任性又是多麼狂妄自大地堅持其成果不動搖，並給它披上多麼令人肅然起敬的外衣，——他在這個運作的過程中都可完全視之為若無其事；因為盲目的力量的作品沒有任何權威可使自由屈從於它，而每個人都必須服從理性在其個性中樹立的最高終極目標。依此方式，一個發展成熟的民族嘗試著將其自然國家*改造成為一個道德國家，並證明這一嘗試是合情合理的。
這一自然國家（其建立源於力量、而非源於法則的任何政治團體都可如此稱呼）雖與只靠客觀規律性充當其法律的道德人相矛盾，但它卻正好能滿足一個肉體人的需要，——他之所以要讓自己有法則可循，是為了與各種力量達到均衡。但現在，肉體人是真實存在的，而道德人的存在則成問題*。因此，如果理想取消自然國家（這是勢所必然），如果它想以自己的國家取而代之，它將為了成疑問的道德人而拿真實存在的肉體人去冒險，為了僅僅是可能的（雖則在道德上是必需的）一種社會的理想而拿社會的存在去冒險。理性從人的手中奪走了他實際佔有的某些東西（沒有了這些東西他就一無所有），並同時只給他看可以而且應該佔有的東西；假如理性對人期望過高，為了人還缺乏的（儘管他自己的存在可能仍然缺乏的）一種人性，它甚至可能從他那兒奪走了獲得獸性（要知道，這可是他人性的條件啊！）的手段。在人來得及意志堅定地牢牢抓住法則之前，理性可能已經把大自然的梯子從他腳下抽走了。
因此，最重要的考慮是，當道德社會在思想上形成時，物質社會在時間上片刻也不能停止，為了維護人的尊嚴，不可危及其存在。如果一位巧匠要修理鐘錶，他就先讓它停下來；但對國家這活的鐘錶卻必須在它打點報時的時候進行修理，此時的關鍵在於，把正在轉動的齒輪換下來。也就是說，必須為社會的持續發展找到一根支柱，它能讓社會擺脫對人們想要解散的自然國家的依賴。
這根支柱在人的自然性格裏是找不到的，他自私自利，愛使用暴力，其目標與其說是維護社會的存在，不如說是為了毀滅社會；它在人的道德性格裏同樣也難以找到，這種性格按其先決條件尚待形成，而由於它是自由的，由於它從不路面，立法者一向就無法對它施加影響，也從來就不能有把握地對它抱有任何指望。因此，關鍵可能就在於把任性從天然性格裏分離出來，把自由從道德性格裏分離出來——關鍵可能就在於，在讓前者符合法律的同時，讓後者依賴於印象——關鍵可能就在於，讓前者離物質遠一些，讓後者靠物質近一些，以造就第三種性格。這種性格與這二者密切相關，開闢一條從純粹力量的統治向法則的統治的過渡之路，不阻礙道德性格的發展，反而給無形的道德提供一種感性的保證。
[第三封信]
席勒提出這一論題是十分大膽的，這迫使他闡明其國家哲學。他勾畫出人類社會從“臨時國家”經“自然國家”發展到“理性國家”的大致過程。問題的核心在於從自然國家向理性國家的過渡，即從一個被迫相處的共同體向一個道德的社會過渡，從純粹力量和利益的獨裁向法制社會過渡。席勒認為，這種過渡只能依靠獨立於其他兩種性格之外的“第三種性格”即美學性格的仲介才能完成。
注釋：
“臨時國家”（Notstaat）：最簡單的國家形式，產生於人類共同生活的必要性。
“自然國家”：這種國家由權力利益和暴力依據看似自然的法律統治著。它可能是席勒對於專制主義國家的一種委婉稱呼。這種國家因而有別於“理性國家”。
“而道德人的存在則成問題”：道德人是一種理想，說得更準確一些，仍然是一種要求，所以其存在只是一種可能。
第四封信
這一點是肯定的：只有這麼一種性格在一個民族中占了優勢，才能使得按道德原則進行的國家的變化無害，也只有這麼一種性格才能保證變化的持久。在建立一個道德國家的過程中，即依靠道德準則，又依靠有生力量，而自由意志則被納入原因的領域裏，在這一領域中，一切都以嚴格的必然性和恒久性緊密相連，互為因果。但我們知道，人類意志的目標始終帶著偶然性，只有碰到那絕對的存在*時，身體的必然性與道德的必然性才會吻合。因此，如果既要依靠人的道德行為，又要依靠自然的成果，那就必然是天造地設的了，人的內在驅動力就已經決定了，它必然要採取這樣一種做法，道德的性格始終只能有這樣的結局。但人的一直處於義務與愛好之間是完全自由的，對其人身的這種最高權力，不能、也不容許以任何肉體的強迫進行干預。因此，如果要人保留這種選擇能力，而且仍然要他充當力量因果關係中一個可靠的環節，只有這樣才能辦到：現象範圍內的那兩種動力須完全同時停止發揮其效能，而且儘管形式千差萬別，其意願的實質不變；也就是說，人的內在驅動力與他的理性之間的一致性足以進行一次普遍有效的法則的建立。
可以說，在素質和稟賦方面，任何個人自身都包含著一個純粹的、理想的人，其存在的重大任務在於，在其千變萬化之中與其永恆不變的統一體保持一致(1)。在每個主題中或多或少都可以清晰辨認出來的這種純粹的人由國家這個客觀的、而同時又是權威的形式充當其代表，多種多樣的主題力圖在此形式中統一起來。但是，這麼一來，可以設想時間中的人與觀念中的人相遇的兩種不同的方式，因而可以設想國家在個體中得以維護其地位也有這麼多方式，因而可以設想國家在個體中得以維護其地位也有這麼多方式：要麼靠純粹的人壓迫以經驗為依據的人，靠國家取消個體；要麼靠個體組成國家，時間中的人把自己提高為觀念中的人。
雖然在單方面的、道德的評價中，這一區別不起什麼作用；因為理性法則只要無條件有效，理性就會得到滿足；但在完全的人類學評價*中，內容同形式一樣算數，生動的感受同時也有發言權，此時，這一區別卻更加受到重視。理性固然要求統一，自然卻需要多樣性，而兩個建立法則的機制都要求人的參與。兩種法則印入人的腦海的途徑不同，前者借助於一種準確不變的意識，後者則通過一種無法磨滅的感覺。因此，如果道德品格只有在犧牲自然性格的條件下才得以保存，就總是會證明所受的教育還有缺陷；而一部只靠取消多樣性才能統一的國家憲法將仍然是很不完備的。國家不僅應該尊重個體的客觀的、種屬的性質，也應該尊重其主觀的，特殊的性質，再擴展無形的道德王國的同時，不應讓現象王國變得空無一人。
在機械的藝術家用手揉捏一團未成形的東西、想賦予它他所追求的形式時，他不會有對它施加暴力的顧慮；因為他所加工的自然物本身並不值得受到尊敬，這並不是為了部分的緣故而重視整體，而是為了整體的緣故重視部分。在美的藝術家用手揉捏同一團東西時，他也不會產生對它施加暴力的顧慮，只不過他避免把這種暴力表現出來。他對所加工的材料絲毫不會比機械藝術家更加尊敬；但是他會試圖以對待它的一種表面的寬容去欺騙保護此材料的自由的眼睛。至於使人同時成為其材料和任務的那種從事教育的政治的藝術家，情形就完全不同了。在這裏，目標重新回到材料裏，只是由於整體為部分服務，部分才可以服從整體。國家藝術家接近其材料時必須採取與美的藝術家對待其材料所偽裝的完全不同的尊敬態度，他不僅在主觀上，為了製造感官上一種蒙蔽人的效果，而且在客觀上，為了內部的本質，必須愛惜其特點和個性。
但正因為國家應是由其自身建立的一個組織，所以只有當部分向上符合整體的思想時，國家才能成為現實。因為國家在其公民的心目中是純粹的、客觀的人性的代表，所以它應該與其公民保持公民們之間的那種關係，只能對其主觀人性按它提純為客觀人性的程度予以尊重。如人的內心協調一致，他在對其行為進行最高普遍化的時候也會挽救其特性，而國家將不過是其美好的本能詮釋者、其內部法則制定的較為明確的公式而已。反過來說，在一個民族的性格裏，如果主觀的人與客觀的人仍然如此針鋒相對，以至只有壓制前者，後者方能獲勝，國家隊公民也就會實行嚴格的法制，必須毫不留情地鎮壓這麼一個敵對的個體，以免成為其手下的犧牲品。
但是人可以以雙重方式與自己對立：要麼，作為感情支配原則的尚未開化的人，要麼作為原則毀掉感情的殘酷的野蠻人。尚未開化的人*鄙視藝術，認為自然是他絕對的主宰；野蠻人*嘲笑自然，玷污自然，但他比尚未開化的人更為可鄙地一再繼續甘當其奴隸的奴隸。有文化的人讓自然成為他的朋友，尊重其自有，同時只是約束其任性。
因此，在理性將其道德的同一性帶進物質社會時，它不可損壞自然的多樣性。當自然在社會的道德結構中力圖維護其多樣性時，道德的統一性不可因而受到損害；節節勝利的形式與千篇一律和混亂保持等距。這就是說，一個民族如果有將因人們陷入困境而組成的國家環城自由的國家的能力和價值，它就必然具有性格的整體性*。
(1)我這裏所指的是我朋友費希特最近發表的文章《關於學者的使命的講演錄》，文中可讀到一段從這句話裏推導出來的十分明晰的結論，從前還未有人做過這種嘗試。——作者原注
[第四封信]
這封信討論的主題是人品的提高問題。有了人的品格的提高，時間上的一種物質共同體才能過渡到觀念上的一種道德社會。感性的人應該提高為道德的人，道德的人則應學會尊重感覺的天性，因為只有在這一對立的均衡之中才能形成和諧的人。同樣，個體與國家之間也應保持平衡的關係。一方面，國家不可在公共利益上壓制個體，另一方面，個體業不能堅持其私利，寸土不讓。個體要清除自己的私心雜念，樹立整體意識，把自己提高為理想中人。同樣，國家應尊重個體的特點。這樣，國家才可能既是多種多樣中的同一，又是統一中的多種多樣，——一個“自由之邦”。
注釋：
“絕對的存在”：這是席勒對上帝的許多委婉稱呼之一。
“人類學評價”：在這裏指對最廣義的人的本性評價，與道德上的評價相對而言。
“尚未開化的人（Wilder）——野蠻人（Barbar）”：在席勒的《藝術家》一詩中，此二詞同義。此處前者的貶義弱於後者，因為後者意味著理性摧毀感情。但受壓制的天性一有機會就實行報復，進行反擊。
“性格的整體性”：不管是對個體而言，還是對整個民族而言，這種整體性都是席勒的理論著作的中心議題：自然與理性、感情與理智、感性與理性這兩種對立的力量的調和。它造就了有教養的人，使“自由之邦”成為可能。
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